時，祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀，故有南北二宗頓漸之分，而學者莫知宗趣。
當時，惠能大師居於曹溪寶林寺，神秀大師居於荊南玉泉寺。在那時頓、漸二宗非常興盛，時人皆稱「南能北秀」，南能係指南方的惠能大師，北秀係指北方的神秀大師，因而有了南宗頓教、北宗漸教之分，但是一般學佛修行之人，不知南北二宗教義的方向，亦即不知頓修、漸修二宗之區別何在。
師謂眾曰：『法本一宗，人有南北；法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。』
惠能告訴眾人說：『法只有一個方向，人才有南、北之分；法只有一種，但修行卻有快、有慢。何謂頓、漸？其實，法並無頓法與漸法之分，是因為人的根器有利、鈍之別，所以才演變成有頓教與漸教之分。』
「相」是有無量變化的，因為人是屬於「相」的範圍，故可分南、北；而「體」只有一個，法是「體」，故不可分。所謂「心即法，法即心。一切法皆為此心，若無此心則無一切法。」因每個人的因緣福德，及所下功夫之不同，故有快、慢之分。亦因個人本身之因緣福德相異，造成利根與鈍根之別；利根之人未必是大根器之人，大根器之人亦未必是利根之人，由於因緣福德有利、鈍之別，故而有頓教與漸教之分。
然秀之徒眾，往往譏南宗祖師：『不識一字，有何所長？』秀曰：『他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉？吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人毋滯於此！可往曹溪參決！』
然而，神秀之徒眾，常常譏笑南宗惠能大師說：『一個不識字的人，怎麼可能有什麼特長或成就？』神秀說：『惠能大師已得無師智，是一位證得法性之聖者，我如何比得上他？況且我的老師五祖親自傳與惠能大師衣缽及心法，這豈是偶然的！我深感遺憾不能遠至曹溪寶林寺親自向他請益，真是枉受國家的恩典。諸位，勿滯留此地！可往曹溪寶林寺去參謁惠能大師向他請益！』
一日，命門人志誠曰：『汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法；若有所聞，盡心記取，還為吾說。』志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時，祖師告眾曰：『今有盜法之人，潛在此會。』志誠即出禮拜，具陳其事。
有一天，神秀命門人志誠說：『你聰明多智，可為我至曹溪寶林寺聽聞佛法；聽聞佛法須用心，回來再轉述給我聽。』於是志誠奉命至曹溪，與眾人一起參謁惠能大師，但不說明自己來自何處。當時，惠能告訴眾人說：『現在有盜法之人，潛伏於法會中。』志誠一聽就馬上出來向惠能禮拜，並陳述自己來此之緣由。
師曰：『汝從玉泉來，應是細作。』對曰：『不是！』師曰：『何得不是？』對曰：『未說即是，說了不是。』師曰：『汝師若為示眾？』對曰：『常指誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。』師曰：『住心觀淨，是病非禪；長坐拘身，於理何益？』聽吾偈曰：『生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功過？』
惠能說：『你從玉泉寺來，應該是間細。』志誠答：『不是！』惠能說：『為何說不是？』志誠說：『沒有說明才是，說明了就不是。』惠能問：『你的師父是如何開示大眾的？』志誠回答說：『家師經常教誨我們要住心觀淨，長坐不臥。』惠能說：『住於意識心而想要觀淨，是病不是禪；如此長坐，造成肉身被拘限住，對於解脫、證道，又有何助益？』現聽我以偈來說明：『生時，長坐而不臥；死時，長臥而不坐；這只是一副臭皮囊罷了，又何必為其立功過？』
此處所謂的「住心觀淨」，以神秀方面之理解，住的是意識心；住於意識心，又如何能觀淨？況且「淨」亦不由觀，因真心、本心本來就清淨，再有觀淨之心，乃頭上加頭！如果「長坐不臥」的重點是要把意識心去掉，回復本來清淨的真心、本心，則這樣的長坐不臥才是對的。
以相而言，不需要為相立功過；若修行的重點著眼在「相」上，是永遠無法證入真心、本心的！所以，一定要著眼在「體」。禪宗講「破相顯性」，相沒有破掉，立功過又有何用呢？所以，學佛之人應當瞭解修行的目的是什麼？重點是什麼？除了解脫、證道、成佛之外，其餘的意義都不大。況且菩薩尚有「隔陰之迷」，何況是凡夫眾生呢？所以，下功夫要盡全力，此世才有機會解脫、證道、成佛。
志誠再拜曰：『弟子在秀大師處，學道九年，不得契悟；今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。』師曰：『吾聞汝師教示學人戒、定、慧法，未審汝師說戒、定、慧行相如何？與吾說看。』
志誠再向惠能大師禮拜，說：『弟子在神秀大師處學道九年，未得開悟，今聽和尚一席話，便有所悟。弟子深感生死無常事大，祈望和尚大慈大悲，多加教導開示。』惠能說：『我聽說神秀大師教示眾學人以戒、定、慧之法，不知你的師父教你們如何實際修學戒、定、慧？說來我聽聽看。』
「行相」指的是與身、語、意彼此是否配合？實修實證之狀況為何？而非只是空言。戒、定、慧是佛法唯一的正行，所有的修行者皆要修習，無一例外。無論是禪宗、密乘、淨土宗、佛乘宗，任何的宗派，皆離不開戒、定、慧三無漏學。
誠曰：『秀大師說：「諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。」彼說如此，未審和尚以何法誨人？』
志誠說：『神秀大師說：「諸惡莫作稱為戒，諸善奉行稱為慧，自淨其意稱為定。」家師是如此說的，不知惠能大師用什麼法來教導眾生？』
師曰：『吾若言有法與人，即為誑汝；但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議，吾所見戒定慧又別。』
惠能說：『我若說有法教人，那是騙人的。我只是隨順眾生的因緣，解除眾生的束縛，使眾生承受正確的思想觀念而已。像神秀大師如此界定戒、定、慧，實是不可思議，我對於戒、定、慧之定義，與神秀不同。』
三昧，即是正受；正受，即是正確思想觀念的承受，也就是接受真正的宇宙觀、生命觀成為自己的思想觀念；當宇宙觀、生命觀之觀念已經深入自己的潛意識裡時，才能稱為正受。以〈佛乘宗〉而言，真正的宇宙觀、生命觀就是十大一如，十大一如接受、吸收得多，正受就多；十大一如接受、吸收得少，正受就少，其差別就在於此。
志誠曰：『戒定慧只合一種，如何更別？』師曰：『汝師戒定慧接大乘人；吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾；汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性；離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒、定、慧法。』
志誠說：『戒定慧只有一種，如何不同？』惠能說：『神秀大師所說的戒定慧，是接引大乘之人；而我所說的戒定慧，是接引最上乘之人。我二人的悟解不同，見性的快、慢亦不同。你聽我所說的道理，與神秀大師是否相同？我對眾生所說的法，一切皆由自性而出；若是離開自性而說法，稱之為「相說」，只是在講相而已；這是因為眾生以意識作用為主，故自性未能起用，乃謂之「迷」。要真正覺知一切萬法皆由自性而起用，皆由自性而流露，這才是真正的戒定慧。』
『聽吾偈曰：「心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定；不增不減自金剛，身去身來本三昧。」』
『聽我所說的偈：「真心、本心是沒有過失的，這才是真正的自性戒；真心、本心是沒有癡念的，這才是真正的自性慧；真心、本心是沒有散亂的，這才是真正的自性定；真心、本心，才是真正的般若智；實證現象界的來來去去，才是真正的三昧。」』
真心、本心無是非、無貪瞋癡、無亂與不亂之問題，亦不增不減，此是自性之特質，自性本自具足戒、定、慧。金剛，指的是般若，以金剛、鑽石來比喻般若無堅不摧的特性；當證真心、本心、本性、般若之後，與金剛、鑽石一般，永不退轉，且無堅不摧。在修行過程中，碰到之境相、境界、各種阻礙，皆可無堅不摧，定能通過阻礙，通過魔考、法震。「身去身來」，指的是現象界的來來去去；如果住於本體，自然能覺知現象界的來來去去，此即是真正的三昧。
誠聞偈，悔謝，乃呈一偈：『五蘊幻身，幻何究竟？迴趣真如，法還不淨！』師然之。
志誠聽完偈後，向惠能大師表達懺悔與感謝之意，呈上一偈說：『五蘊聚集的肉身，是幻化的假相，怎麼會是究竟？所以，我們一定要回到真如本體；如果無法回到真如本體，永遠不得清淨！』惠能聽了，稱許志誠的偈。
復語誠曰：『汝師戒、定、慧，勸小根智人；吾戒、定、慧，勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見；無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。』
惠能又對志誠說：『神秀大師所說的戒定慧，是規勸小根器的人，我所說的戒定慧，是規勸大根器的人。若是證入自性以後，自性起用，住自性佛位時，勿需言覺、不生不滅，亦勿需言解脫知見。因本身即是法，法即是本身，故無一法可得；萬法皆由自性而出，故能建立萬法。若能瞭解此意，亦稱之為佛身，即證至佛之境界；亦稱之為覺、不生不滅，亦稱之為解脫知見，即知見已達到解脫之境界。』
『見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙；應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧；是名見性。』
『已見性之人做任何事都對，沒有一件事是不對的，行為也對，語言也對，因為所有的答案都是從自性而出。住於自性佛位上，所有的化身皆是隨緣不變，不變隨緣。此時，自得自在神通，遊戲三昧，稱之為見性，而此種境界，唯證方知。』
見性，即是出法身；法身本無可出，然對眾生而言，勉強稱之為出法身。所謂「出法身」指的是法身之功能可以開始真正的運作；此時，於覺知之狀態下，清清楚楚的瞭解法身功能之運作，整個重點在於有覺知之狀態。無覺知之狀態，法身亦有其功能，眾生亦是法身功能之顯現，然而眾生無覺知，不知法身功能之運作，此謂之「迷」，當真正清楚法身作主的情況時，謂之「見性」。
志誠再啟師曰：『如何是不立義？』師曰：『自性無非、無癡、無亂；念念般若觀照，常離法相，自由自在。縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓脩，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次弟？』志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。
志誠再請示惠能大師說：『不立之真諦為何？』惠能說：『自性本身沒有非、沒有癡、沒有亂；而且由自性所出的每個念頭皆是無念之念，如此，自然不會被法相所拘束，是自由自在，無所阻礙的，還有甚麼可立的呢？當證入自性時，自然依法修行，故無漸次之分，是隨著因緣而成佛，法身之功能是隨眾生之因緣而變化的，所有的法，亦因眾生之因緣而生起。當回歸本體時，即無諸現象變動之問題存在，還有甚麼次第可言呢？』志誠再次虔誠禮拜，發願追隨侍奉惠能大師，早晚不離，未曾懈怠。
「念念般若觀照」，是無念之念，證入自性以後的層次，亦只有此時才能稱之為觀照。《心經》云：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」照，是一種實證之境界，實證到五蘊皆空；照，亦是觀照，觀照是「無念之念」以後的層次。一般人所說的觀照，只是方便運用的觀照，真正的觀照是要到「無念之念」。
一僧志徹，江西人，本姓張，名行昌，少任俠；自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時，北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。
志徹比丘，江西人，本名張行昌，從小就喜歡做一些俠義之事。自從南能、北秀分開弘法之後，二位大師雖然不分彼此，也不論誰是禪宗正傳，但其徒眾之間卻互相起了愛憎之心。當時，北宗之徒眾欲擁神秀大師為第六祖，所以忌諱五祖弘忍大師將衣缽傳給惠能大師一事，被天下人知道，於是派張行昌來行刺惠能。
師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害，師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。
惠能有他心通，預知張行昌會來行刺之事，於是放了十兩黃金於座位上。到了夜晚，張行昌進入惠能的禪室，欲加害惠能。惠能從容伸長脖子任他砍，但行昌砍了三次，都傷不到惠能。
照法海之紀錄，惠能大師有「他心通」，預先知道此事。此處有問題！因為惠能的境界是般若境界，它是一種「覺知」的境界，而非「預知」的境界；預知是屬「識用神通」，必須動用意識；而證道者是屬「智用神通」，是為般若。故惠能把十兩黃金擺在座位上，是當下覺知，當下如此做而已，並非預知有人要砍他頸部三下。擺黃金之用意，是為了要了卻此因緣，此是「隨緣」之問題，智用神通之用法是「隨緣不變，不變隨緣」的。覺知，是當下知道，當下清楚，而非透過意識作用來了解；預知與覺知，一般人很難分辨。
師曰：『正劍不邪，邪劍不正；只負汝金，不負汝命。』行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言：『汝且去！恐徒眾翻害於汝，汝可他日易形而來，吾當攝受。』行昌稟旨宵遁，後投僧出家，具戒精進。
惠能說：『正義之劍是不會有邪心的，如果劍是用來做壞事，則表示心不正；我只欠你黃金，並未欠你性命。』行昌聽了之後，驚嚇之餘昏倒在地上，經過許久才蘇醒過來，隨即哀求惠能大師原諒，並表示願意出家。惠能將十兩黃金給行昌，並說：『你先離開此地！否則恐怕徒眾們知道之後會傷害你，以後你改個裝扮再來，我會接受你為弟子的。』行昌遵照惠能的囑咐，當天晚上便離開了，之後，削髮為僧，遵守戒律，非常精進。
一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：『吾久念汝，汝來何晚？』曰：『昨蒙和尚捨罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎！弟子常覽《涅槃經》，未曉「常」、「無常」義，乞和尚慈悲，略為解說。』
有一天，行昌想起惠能的話，便從遠方而來，禮拜覲見惠能大師。惠能說：『我思念你很久了，何以來得如此之晚？』行昌說：『過去承蒙大師赦免我的罪，現在雖然出家修苦行，但此德還是無以回報，真要回報只有弘傳佛法、廣度眾生一途！弟子經常看《涅槃經》，但不知「常」與「無常」真正之涵義為何？望大師慈悲，為我解說。』
師曰：『無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。』曰：『和尚所說，大違經文。』師曰：『吾傳佛心印，安敢違於佛經？』
惠能說：『變動（無常）的性質，是指佛性之功能；不變（有常）的性質，是指一切善與惡等現象變動之本質。』行昌說：『和尚所說的，與《涅槃經》所言，有所違背。』惠能說：『我所傳的是佛之心印，怎敢有違佛經？』
曰：『經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常；此即相違，令學人轉加疑惑。』
行昌說：『《涅槃經》言，佛性是永恆不變的，但和尚卻說是會變動；而善與惡等現象是會變動的，而和尚卻說是永恆不變的，此與經文有所違背，使弟子更加疑惑。』
師曰：『《涅槃經》，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文，乃至為汝，終無二說。』曰：『學人識量淺昧，願和尚委曲開示。』
惠能說：『我過去曾聽無盡藏比丘尼讀誦過一遍《涅槃經》，並為她解說，一字一義皆合於經義。現在對你所說的，亦無不合經義。』行昌說：『弟子見地不夠，望和尚不厭其煩，為弟子開示。』
修行之人肯承認自己的見地不夠，就是在修「謙和心」，同時也是去除「我執」的開始。
師曰：『汝知否？佛性若常，更說什麼善惡諸法？乃至窮劫，無有一人發菩提心者；故吾說無常，正是佛說真常之道也。』
惠能說：『你知道嗎？佛性之功能若是永恆不變的，那還說什麼善與惡等現象呢？就算窮盡所有時間，亦不會有人發菩提心；故我說佛性是無常，此即是佛所說的真常之真理。』
『又，一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死。而真常性有不之處，故吾說常者，正是佛說真無常義。』
『法界一切現象的本質，若說是會變動的，那是說萬相萬物皆有的自性功能的顯現，能容受生與死等現象之故；那麼，佛性不變的本質，就有所不周的地方了，故我說，不變即是諸佛所說變動的真義。』
這就是說，物質現象本來就隨時會變動，而變動的功能則在於自性，如果沒有自性，也就沒有物質變動的問題。
『佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人，於常計無常，共成八倒，故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言！縱覽千，有何所益？』
『佛了知凡夫外道，執著於非真正生命的本質；而中乘、小乘二乘之人，又把真常當作無常，因此共成八倒。所以佛在大涅槃了義經中，教導眾生要破除狹隘的、錯誤的見解，為眾生明白的說出永恆不變之真常、真樂、真我、真淨之真理與境界。你現在完全不了解《涅槃經》真正的意義，竟以一種斷滅之無常，及一種死寂之常，當成是真常，而錯解了佛最圓滿、最玄妙的佛法！如此，縱使閱覽佛經千遍，又有何助益？』
「八倒」有二，一是凡夫四倒，一是二乘四倒。倒即顛倒之意；眾生以苦為樂，以樂為苦，謂之顛倒。無常變化是苦，但眾生追求無常的東西而自以為樂，故言，以苦為樂就是顛倒。能清淨地在家修行是樂，眾生卻以之為苦，故言，以樂為苦也是顛倒。眾生顛倒之因，在於起了意識作用，受本身之知識、經驗所限制，自然會有顛倒的現象產生。無法證得實相，卻又自以為是，這是更大的苦，而芸芸眾生還以此為樂，怎麼不令人憂心呢？
行昌忽然大悟，說偈云：『因守無常心，佛說有常性；不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前；非師相授與，我亦無所得。』
行昌聽了突然大徹大悟，因而說了一偈：『眾生守的是意識心，所以佛為眾生而說真常之性。凡夫不知一切方便的教法，有如春池拾礫一般，毫無意義！如今，我能不動意識心，佛性便自然顯現於前；如非惠能大師的教導，我至今仍然一無所得。』
師曰：『汝今徹也，宜名志徹。』徹禮謝而退。
惠能說：『如今你已大徹大悟，應該更名為志徹。』志徹聽了禮謝而退。
能夠開悟本心、本性的最主要原因，是在於意識上開始練習「不住」。剛開始練習時，非常的困難！要如何才能無念呢？ 緣道祖師言：「念佛打坐，打坐念佛，當念頭起來時，念一聲九字禪打掉它。」此是修行最快的方法。
入定與無念不同，入定到一個比較高的境界時謂之無念，當定在「空」時，即是無念。又，念九字禪有兩種情形：第一種，平常大家雜念紛飛，故以念佛之一念來抵萬念；第二種，當覺察到念頭一起來，立刻在第一時間，念一聲九字禪打掉；此「覺察力」關係到真正證入之後的「覺知」，證道之後覺知的縱深與寬廣，每個人都不同，不是完全一樣的。
永嘉玄覺大師之「奢摩他頌」云：「恰恰用心時，恰恰無心用；無心恰恰用，常用恰恰無。」能夠時時專注用心，便有機會進入「無念」；能夠時時保任無念，便有機會進入「無念之念」。
師見諸宗難問，咸起惡心，多集座下，愍而謂曰：『學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性；無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見！』諸人聞說，總皆作禮，請事為師。
惠能眼見弟子們疑問不少，有點厭煩，所以將弟子們集合於座前，悲憫地說：『真正學佛修行之人，無論是善、是惡之念頭，皆要去除。讓一切皆由自性而出；如由自性而出，即是實性。弘揚佛法亦須建立於實性之上，一切言行舉止皆由自性而出！』眾門人聽聞惠能大師如此說明，皆作揖行禮，並請求侍奉惠能大師為師。
惠能雖然厭惡，但其厭惡亦是由自性而出，證道者可以厭惡，凡夫則不可以。因為見性之人，做什麼事都對，凡夫則是做什麼事都不對，動輒得咎。又，此壇經是法海所記載，其層次不見得能夠暸解見性之人的境界，故「愍而謂曰」應是法海自己所猜測的。
所有的念頭當下都要去除掉，重點在於能不能「捨」？不能捨，最主要的原因是由於對現象看不破；看不破現象的原因，是由於眾生是用表面意識在看現象的。眾生最大的問題在於潛在意識的問題，唯識學言「六七因地轉，五八果上圓」，要先從第六、七意識去除它的作用下手，此即是「轉識成智」。為什麼對現象不能真正看破？因為潛在意識還在拉扯，明知要放下，但又放不下。
倘非從自性而出，都不是實性；未證到自性，都不是實性、實相、真相，眾生皆為「現象」所欺騙，所以要想在實性上建立一切教門，是非常不容易的！正因不容易，所以弘法者一定要真正證入自性，一切言行舉止，皆從自性而出，即是「言下便須自見」，才不致誤導眾生。